Αναδημοσίευση από τις Εκδόσεις Νήσος
Αποτυπώσεις σε στιγμές κινδύνου Ι 100 κείμενα για την κατάσταση της πανδημίας

Κατεβάστε εδώ δωρεάν τον τόμο: https://nissos.gr/download_offer_pdf/3

 

Σημειώσεις για την διατομική ευθύνη

 

του Μιχάλη Μπαρτσίδη, Επιστ. Διευθυντή Ινστιτούτου Ν. Πουλαντζάς

 

“Εφόσον οι άνθρωποι, όπως είπαμε, καθοδηγούνται περισσότερο από το πάθος παρά από τον λόγο, έπεται ότι αν το πλήθος ομονοεί κατά τρόπο φυσικό και δέχεται να καθοδηγείται σαν από κοινό πνεύμα, αυτό δεν οφείλεται στην καθοδήγηση του λόγου αλλά σε κάποιο κοινό πάθος, όπως η ελπίδα, ο φόβος ή η επιθυμία εκδίκησης για κάποια κοινή ζημιά.

Εξάλλου, όλοι οι άνθρωποι φοβούνται την μοναξιά, διότι κανένας μέσα στη μοναξιά δεν έχει την δύναμη να υπερασπιστεί τον εαυτό του και να εξασφαλίσει όσα είναι απαραίτητα για τη ζωή΄ από δω προκύπτει ότι οι άνθρωποι εκ φύσεως επιθυμούν την πολιτική κοινωνία και ότι δεν μπορεί να συμβεί να την διαλύσουν ποτέ εντελώς”.

Σπινόζα, Πολιτική Πραγματεία, VI, 1.

 

 

  1. Σε μια προσπάθεια «εξομάλυνσης» της μόλυνσης από την πανδημία SARS-CoV-2 («coronavirus»), πολλά κράτη επιβάλλουν περιορισμούς στην κυκλοφορία και την εμπορική δραστηριότητα των πολιτών τους. Αυτή η προσπάθεια συνίσταται στη θυσία της ελευθερίας των ατόμων για το κοινό καλό και προς το σκοπό αυτό απαιτεί την εκδήλωση της ατομικής ευθύνης, έννοια που ειδικά στην Ελλάδα χρησιμοποιήθηκε κατά κόρον. Επιχειρούμε παρακάτω να σκιαγραφήσουμε μια διαφορετική έννοια της ευθύνης πέρα από την ατομική, που η σημασία της ενδεχομένως να φωτίσει ορισμένα ηθικο-πολιτικά προβλήματα της παρούσας πρωτότυπης ιστορικά συνθήκης υγειονομικής κρίσης που φαίνεται να λαμβάνουν χαρακτήρα αδιεξόδου.
  2. Στο θεωρητικό πλαίσιο μιας σχεσιακής οντολογίας, υπογραμμίζεται ο σχεσιακός χαρακτήρας της ανθρώπινης φύσης και το γίγνεσθαι παρά το «είναι» της κοινωνικής σχέσης, της ατομικότητας και του υποκειμένου. Το άτομο δεν είναι μεμονωμένο και σταθερό αλλά σε μεταβατική κατάσταση όπου ισορροπούν οι διαδικασίες παραγωγής του, η ατομίκευση(individuation) και η ατομικοποίηση(individualization). Η πρώτη δηλώνει την στιγμή του διαχωρισμού του ατόμου από ένα κοινό, αδιαφοροποίητο προατομικό στοιχείο, τη στιγμή που απομονώνεται, αποσπάται, αποχωρίζεται στρεφόμενο στον εαυτό του δίνοντας τον ιδιαίτερο χαρακτήρα του. Η δεύτερη δηλώνει, συγχρόνως αλλά αντίστροφα, την ένταξη σε ένα ευρύτερο περιβάλλον που το επανασυνδέει με άλλα άτομα ολοκληρώνοντας την ατομικότητα, την ενότητα δηλαδή των επιμέρους πολλαπλών στοιχείων του που προέκυψαν από τις πολλαπλές, συνεχείς (εξ)ατομικεύσεις. Οι δυο όψεις βρίσκονται σε διαλεκτική ισορροπία συνθέτοντας το γίγνεσθαι αυτού που αποκαλούμε ατομικότητα. Το άτομο, συνεπώς, είναι αποτέλεσμα παραγωγής και δεν προϋπάρχει, δεν είναι σταθερό επειδή κρατάει αμετάβλητη την ουσία του αλλά επειδή ισορροπούν οι δυο πλευρές παραγωγής του.

Η ατομικότητα είναι τα άτομα και οι σχέσεις τους ή τα άτομα στις σχέσεις τους και αποτελεί μια ενότητα ποικίλων χαρακτηριστικών. Ως ατομικότητες αποτελούμεθα από μέρη εαυτού και μέρη- συλλογικού, άλλα δε από αυτά εγκαταλείπουμε και άλλα αποκτούμε σε μια συνεχή ισορροπία διάλυσης και ανασύνθεσης. Το άτομο και τα ποικίλα γνωρίσματά του αποτελούν μια ενότητα. Η ατομικότητα είναι μια ενότητα διαφοράς, μια ενικότητα(singularity) δηλαδή είναι το σύνολο των ποικίλων ιδιαίτερων χαρακτηριστικών του ατόμου, που πηγάζει από τις σχέσεις του με τα άλλα άτομα. Η ατομικότητα ως ενδιάμεση ζώνη είναι, όπως μάθαμε από τους φιλελεύθερους στοχαστές του 19ου αι., το όριο της διάκρισης μεταξύ της αρνητικής και θετικής ελευθερίας αλλά και, σύμφωνα με την σπινοζική προοπτική, η βάση για την επινόηση μιας «αναγκαίας ελευθερίας»(ex ductu rationis).

Το άτομο δεν απομονώνεται φτιάχνοντας την ιδιοπροσωπεία του και μετά έρχεται σε επαφή με τα άλλα άτομα αναζητώντας μια κοινότητα, ούτε χάνεται μέσα στο συλλογικό εξομοιούμενο με τα άλλα βάση μιας κοινής αρχής. Για την ακρίβεια, δεν απομονώνεται ποτέ απολύτως, ούτε ποτέ χάνεται μέσα στο συλλογικό απολύτως. Οι δυο όψεις του, εκείνη του ατόμου-εαυτού και η άλλη του ατόμου-θεσμού(Habermas 2014:279), βρίσκονται πάντοτε συσχετισμένες και αρθρωμένες με έναν τρόπο. Ο τρόπος αυτός αποτελεί μια δευτέρου βαθμού παράσταση, δηλαδή αναπαριστά τη σχέση των ατόμων που βρίσκονται σε σχέσεις. Είναι σταθερός για μια ιστορική περίοδο, λειτουργεί δε ως το μοντέλο παραγωγής των ατόμων αυτής της περιόδου έως ότου μπει σε κρίση και αλλάξει.

Ο τρόπος των σχέσεων των ατόμων μεταξύ τους, των διατομικών σχέσεων έχει ιστορικότητα, λοιπόν. Για αυτό το λόγο, το μοντέλο παραγωγής της ατομικότητας, δηλαδή παραγωγής τόσο των ατομικών εαυτών όσων και των συλλογικών θεσμών τους, είναι ηθικό και πολιτικό. Στην  ουσία, πρόκειται για το καθολικό ιδεώδες μιας κοινωνίας και μιας εποχής, μια κοινή παράσταση που τις διαπερνά. Το ιδεώδες συγκρατεί τα άτομα- εαυτούς και τα συλλογικά άτομα στη σχέση τους, τα διαπερνά- υπάρχει ανάμεσά τους και τα διασχίζει- και τα ολοκληρώνει σε ενότητες(trans). Ο τρόπος- ιδεώδες έχει την προτεραιότητα τόσο έναντι των ατόμων όσο και έναντι του όλου. Με άλλα λόγια, πρόκειται για ένα ηθικοπολιτικό ιδεώδες που ως δεσμός συγκρατεί σε σχέση τα ποικίλα άτομα, άτομα-εαυτούς και μέρη εαυτών, ομάδες ατόμων, ακριβώς επειδή έχει την προτεραιότητα.

  1. Για να συλλάβουμε το διατομικό(trans-individual) ιδεώδες μπορούμε να πούμε ότι είναι, αν επικαλεστούμε ενδεικτικά την θεμελιώδη εγελιανή κατηγορία του Απολύτου Πνεύματος, ένα «Πνεύμα-μη πνεύμα». Το διατομικό Πνεύμα, διατυπώνοντάς το εντελώς σχηματικά, δεν είναι ούτε η καντιανή Moralitaet όπου το άτομο είναι ικανό να παράγει τις αξίες του, ούτε η εγελιανή Sittlichkeit όπου πρέπει να καθοδηγείται από άλλους για να φτιάξει αξίες.

Δεν νοείται η προτεραιότητα ενός καθολικού, όπως για παράδειγμα μια προυπάρχουσα και προδεδομένη αξία-έννοια της ανθρωπότητας, την οποία υπαγορεύει το ατομικό υποκείμενο στον εαυτό του δίκην εσωτερικού νομοθέτη και σύμφωνα με τον οποίο οφείλουμε να βλέπουμε την ανθρωπότητα τόσο στο πρόσωπό μας όσο και στο πρόσωπο κάθε άλλου ως σκοπό και να υπακούμε τελικά στον εξωτερικό νόμο. Δεν νοείται, επίσης, ούτε η προτεραιότητα μιας υπέρτερης ουσίας-αρχής που αποτελεί το πνεύμα-ψυχή του όλου- κοινότητας, που αποτυπώνεται μετά στα μέλη του, τα εμπνέει και τα κάνει να υπακούν στους κανόνες που απορρέουν από αυτό.

Μια διατομική ηθική (éthique, ethics) δεν μπορεί παρά να διακρίνεται από μια ηθικολογική (morale) θεώρηση του κόσμου και μάλιστα να την αντικαθιστά. Αντί της αξιολόγησης των δυνάμεων της ψυχής και του σώματος μέσω σύγκρισης με υπερβατικές αξίες, κάθε σχεσιακή ηθική «κρίνει συναισθήματα, συμπεριφορές και προθέσεις σχετίζοντάς τα με τρόπους ύπαρξης που προϋποθέτουν ή συνεπάγονται… (για αυτό) το καθαυτό μέλημα της ηθικής (éthique) είναι να φτάσουμε μέχρι την άκρη εκείνο που μπορούμε» (Ντελέζ 2002: 330). Μια σχεσιακή ηθική παράγεται, σύμφωνα με τον ανωτέρω σπινοζικής έμπνευσης ορισμό, από τη συσχέτιση των πράξεων με τρόπους ύπαρξης παρά με υπερβατικά ιδεώδη. Με άλλα λόγια, τα κριτήρια αξιολόγησης των στάσεων και συμπεριφορών είναι εμμενή στο τρόπο ύπαρξης που αυτές συγκροτούν. Με τη σπινοζική ορολογία, όταν «ενεργούμε σύμφωνα με τη δική μας φύση για να διατηρηθούμε στην ύπαρξη» χωρίς να καθοδηγούμεθα από τις παρορμήσεις καθιστάμενοι έρμαια εξωτερικών αιτιών.

Τείνουμε να περιγράψουμε μια επιτελεστική τροπικότητα της ηθικής και της πολιτικής. Αλλά τι σημαίνει αυτό για το είδος ηθικής που περιγράφουμε; Η θεωρία της ηθικής πράξης (ευθέως συνεπής με τη θεωρία της ατομίκευσης), σύμφωνα με τον Σιμοντόν, δεν είναι παρά μια θεωρία της «φερόμενης στην ενδελεχή τελειότητα της πραγματικά δρώσας πράξης». Σύμφωνα με αυτή την ηθική σύλληψη δεν υπάρχει ηθικολογική αντίθεση Καλού Κακού αλλά υπάρχει «ηθική διαφορά», δηλαδή διαφορά τρόπων ύπαρξης «που περικλείονται μέσα σε κείνο που δοκιμάζουμε, πράττουμε, σκεπτόμαστε». Υπάρχει καλύτερη ενότητα του είναι και του γίγνεσθαι από την πράξη; Αλλά την ίδια επιτελεστικότητα μας αποκαλύπτει και η έννοια του Παραδείγματος της Χάνα Άρεντ  όπως την συνάγει από την Τρίτη καντιανή Κριτική μιλώντας για την μετατροπή του αφηρημένου απείρου σε καθορισμένο άπειρο ή συγκεκριμένη γενικότητα μέσω ενός Παραδείγματος. Το «σχήμα»- μορφή (της καντιανής έννοιας της φαντασίας) επιτρέπει την αλληλομετατροπή από το ιδιαίτερο ή ενικό στο πολλαπλό και τούμπαλιν, και έτσι καθίσταται το ίδιο το «σχήμα» αφενός κοινοποιήσιμο, αφετέρου, επιτρέπει τον μερισμό του. Στην Τρίτη Κριτική βρίσκουμε την έννοια του Παραδείγματος στο οποίο «δεν συντελείται μια υπαγωγή του ιδιαίτερου σε μια έννοια…αλλά (τα παραδείγματα) μας κατευθύνουν και μας καθοδηγούν αφού είναι το ιδιαίτερο που εμπεριέχει μια έννοια ή έναν γενικό κανόνα  (Άρεντ 2008:156, Μπαρτσίδης 2017: 69, 71-2).

Το διατομικό ιδεώδες είναι παραγόμενο εμμενώς στην προσπάθεια των ατόμων να διατηρηθούν στο είναι τους μέσα από τις σχέσεις τους με τα άλλα άτομα. Παράγεται από πράξεις που δεν έχουν ύπαρξη και νόημα παρά μόνο σε συσχέτιση με άλλες πράξεις, συνίσταται από ένα δίκτυο ποιήσεων και πράξεων και στηρίζεται σ’ αυτό, διαχεόμενο χωρίς να χάνεται, αυτό-διαχεόμενο «καλό» (όπως έλεγαν οι σχολαστικοί, «bonum diffusum sui). Πόσο μακριά είμαστε πλέον από την αυτονομοθέτηση της ατομικής ευθύνης που γνωρίζει το σωστό και το καλό! Η γνώση, εδώ, αναφέρεται στην παραδειγματικότητα ως μια επιτελεστική συμμόρφωση των πράξεων στις αρχές, στη υποταγή και συγχρόνως ελευθερία της «ηθικής δύναμης» παρά στη γνώση του λογικού κριτηρίου αξιολόγησης όπως συμβαίνει στο κλασικό υπερβατολογικό υποκείμενο. Είναι μια ηθική που υπάγεται στην υπερβατικότητα των πράξεων (actes) έναντι του λόγου (discours), του ίδιου του ατόμου που την προτείνει . Η ηθική είναι τότε σκέψη της παραδειγματικότητας (exemplarité), νοούμενης ως ήδη δεδομένης συμμόρφωσης των πράξεων στις αρχές (principes).

Συγχρόνως όμως, διαμορφώνεται «από τα κάτω» και «από τα πάνω», δεν εξαντλείται σε μια απλή επιβολή αλλά περιλαμβάνει μια κατασκευή που αναφέρεται στην αναγνώριση του ανθρώπου ως ατόμου. Η κανονιστικότητα δεν είναι η απλή εξωτερική ηθική υπακοή στον νόμο. Στην πραγματικότητα, είναι η αμοιβαία, ταυτόχρονη αναγνώριση και ταυτοποίηση στο καθολικό δηλαδή η αποδοχή του ως ένα σύνολο αξιών. Μπορούμε να παρατηρήσουμε ευκρινώς τη συνάφεια με την παραδειγματικότητα της  «πράξης και συμπεριφοράς των μαζών ως εάν να καθοδηγούνταν από τον λόγο», όπως μας έδειξε η ανάγνωση του Σπινόζα εκ μέρους του Μπαλιμπάρ. Καθίσταται κατανοητό γιατί η διπλή και ταυτόχρονη διαδικασία αναγνώρισης συνιστά παραγωγή ενός νέου κάθε φορά καθολικού ιδεώδους, το οποίο δεν είναι σταθερή και αμετάβλητη ηθική (moral) ουσία αλλά  πολιτική ηθική (ethics). Δεν είναι για παράδειγμα ένα προδεδομένο μοντέλο ανθρωπινότητας αλλά μια πολιτικοποίηση κάθε φορά της ανθρωπινότητας ως διαφοράς. Ακόμη και σε συνθήκες ευθραυστότητας του υποκειμένου, όπως συμβαίνει στην εποχή μας, δεν αναιρείται η δυνατότητα να απαιτείται από το υποκείμενο η ανάληψη της ευθύνης της απόφασης. Η διατομική έννοια της ευθύνης προσδιορίζει την ευθύνη που αναλαμβάνει ο καθείς αντλώντας από την κοινή διατομική ευθύνη, από την «ευθύνη όλων». Καθώς αναλαμβάνει όχι ένα μέρος αλλά το όλον εξατομικεύοντάς το, ενισχύει την διατομική σχέση.

 

  1. Ας έρθουμε, τώρα, στο παράδειγμα της συμπεριφοράς σχετικά με τα μέτρα περιορισμού των επαφών, κυκλοφορίας κατά την πανδημική κρίση του κορονοιού.

Σύμφωνα με τη θέση της ατομικής ευθύνης, έχω πρώτα την ευθύνη εγώ προσωπικά, από μόνος μου και αυτοφυώς, ως αποτέλεσμα του Ορθού Λόγου που είναι η ουσία μου ως ατόμου, η ικανότητα μου ως ανθρώπου να σκέφτομαι αυτοδύναμα, να κρίνω και να δρω, και μετά μεταβαίνω στο σύνολο συμβάλλοντας στην συλλογική ευθύνη. Εφαρμόζω την αρχή αυτή και μετά το κράτος οφείλει να κάνει τη δουλειά του, δηλαδή να περιορίσει τους ασυμμόρφωτους, να ελέγξει αυστηρά. Παρεμπιπτόντως, στην περίπτωση της ελληνικής διακυβέρνησης χωρίς να δώσει ούτε ένα ευρώ για την βελτίωση των δημόσιων υπηρεσιών υγείας, πρόνοιας.

Από την άλλη, είναι η κοινωνική ουσία, είτε στην εκδοχή της οργανικής κοινότητας είτε σε εκείνη της ανοιχτής κοινωνίας, που έχει την προτεραιότητα. Η κοινωνία ως το υποκείμενο της πολιτικής και όχι τα «άτομα», παίρνει την πρωτοκαθεδρία, η κοινότητα ως συλλογική δράση, κοινή εργασία. Η ουσία της έγκειται στην κοινή ανθρωπότητα (μια «ολική» ικανότητα), τα ανθρώπινα όντα είναι σύντροφοι μιας κοινής ανθρωπότητας, αυτό τους ενώνει. Ο άνθρωπος είναι το καλό και γεννήθηκε για να συνεργάζεται, δεν χρειάζεται το κράτος. Η σε άλλη παραλλαγή, έχω την ευθύνη για μένα και για τους άλλους με αυτόβουλο αυτοπεριορισμό για το καλό της κοινωνίας αλλά το κράτος- Όλον να κάνει αυτό που πρέπει και του αναλογεί, να πληρώσει γιατρούς, νοσηλευτικό προσωπικό, ΜΕΘ και να μην επιβάλει την πειθαρχία ως κεντρική εξουσία με λειτουργίες, μάλιστα, καθεστώτος εξαίρεσης στην οποία αποσπά την συναίνεση λόγω του φόβου. Η συλλογική ρύθμιση των δημόσιων πολιτικών έχει την προτεραιότητα και δεν πρέπει να μετατρέπεται σε ατομική ευθύνη.

Υπάρχει κάποιου είδους υπευθυνότητα πέρα από την πολυδιαφημισμένη «ατομική ευθύνη» και την αυταρχική ή μη επιβολή μιας αρχής από την κεντρική εξουσία;

Η κυβέρνηση δε θα έπρεπε να επισημάνει τους κινδύνους; Οι άνθρωποι δε θα έπρεπε να φοβούνται; Ποιό είναι το πρόβλημα με το ότι όσοι ζουν στην Ελλάδα, λιγότερο ή περισσότερο, ανέλαβαν «ως άτομα» την ευθύνη για τη μη μετάδοση της αρρώστιας; Ακριβώς αυτό δεν έχει οδηγήσει σε μια συλλογική έκφραση κοινωνικής υπευθυνότητας; Δε θα έπρεπε να υπάρχει συναίνεση; Είμαστε εναντίον της πειθαρχίας που επιβάλλεται για να μη χαθούν ζωές; Ή αλλιώς, γιατί η «ατομική ευθύνη» αποκλείει το συλλογικό χαρακτήρα της κινητοποίησης; Και πώς ξέρουμε ότι ισχύει το ένα και όχι το άλλο ώστε να εξηγήσουμε ότι δεν υπάρχει ατομική ευθύνη, αλλά δημοκρατική υπεράσπιση της υπευθυνότητας στην ατομική, στη συλλογική και στη δημόσια σφαίρα;

Οι ίδιες έννοιες όπως εθελοντισμός, αλληλεγγύη διεκδικούν τον ακριβή προσδιορισμό τους για να γείρουν το βάρος από τη μια ή την άλλη πλευρά.  Κατά τη διάρκεια της κρίσης χρέους στην Ελλάδα αναπτύχθηκαν πάμπολλα παραδείγματα και εμπειρίες της διατομικής ενδυνάμωσης μέσα από δράσεις αλληλεγγύης και θεσμούς συμπερίληψης(Κοινωνικό Εργαστήριο Θεσσαλονίκης 2013).

  1. Στην προέκταση αυτής της δεύτερης αντίληψης λέμε κάτι άλλο πιο σύνθετο και, ενδεχομένως, πιο παραγωγικό: Σε μια λεπτή και οριακή γραμμή μεταξύ ατομικής ευθύνης και κοινωνίας, εκεί δηλαδή που εντοπίζεται με δυσκολία η διατομική υπευθυνότητα: ούτε από τα πάνω μόνο, ούτε από τα κάτω μόνο αλλά στη διάδραση, στην εμμενή παραγωγή των πολιτικών ρύθμισης, στη διαδικασία συγκρότησης συγχρόνως του λαού και της εξουσίας, των κανόνων ή των «νόμων» σύμφωνα με τον Μακιαβέλι στις Διατριβές στον Τίτο Λίβιο. Δεν είναι η ατομική ευθύνη η αιτία και οι νόμοι το αποτέλεσμα.

Ο Σπινόζα αναφέρεται διαρκώς στην ηθική παράδοση της αγάπης και της φιλίας ως αρετών. Εισάγει, ωστόσο, μια διαφορετική έννοια της αρετής: είναι η δύναμη που έχουμε να διατηρηθούμε στην ύπαρξη (Ηθική, ΙΙΙ 6 και 7, Conatus), ιδίως σε συνθήκες αστάθειας και κρίσης. Αναζητούμε μέσα στον εαυτό μας, το πνεύμα, τη δύναμη που θα μας κινητοποιήσει για να ξαναφτιάξουμε κοινότητα . Από την άλλη, όταν αλλάζω κοινότητα και εντάσσομαι σε μια ευρύτερη τότε απελευθερώνομαι από τη μια αλλά και υποτάσσομαι με άλλο τρόπο. Δεν υπάρχει απόλυτη ελευθερία ή απόλυτη υποταγή. Οι κοινότητες αναδημιουργούνται συνεχώς, έχουμε ανάγκη να φτιάχνουμε κοινότητες.

Ακόμη και σε συνθήκες απομόνωσης στην καραντίνα μπορεί να ασκηθεί μια διατομική υπευθυνότητα επανεπινοώντας έτσι τα όρια του εντός/ εκτός. Δεν υπάρχει κατάσταση πλήρους απομόνωσης και πλήρους διάλυσης της κοινωνικής σχέσης, του δεσμού. Μια νέα σχέση γνώσης και πολιτικής αποτελεί τη βάση επανεκκίνησης:  όσο σκέφτεται κανείς ολοένα και λιγότερο μόνος, δηλαδή μαζί με τους άλλους τόσο καλύτερα σκέφτεται και τόσο ενισχύει την δύναμή του(Μπαλιμπάρ 1996: 292). Για παράδειγμα, το μοντέλο δημοσιότητας στις ΗΠΑ μάλλον αποκαλύπτει την έλλειψη ενημέρωσης και επικοινωνίας των πολιτών μεταξύ τους εξ ου και η ευκολότερη «χειραγώγηση». Ωστόσο, η οικεία πλέον και στις ευρωπαϊκές χώρες «επικοινωνιακή δημοκρατία» δεν σημαίνει αναγκαστικά την γενίκευση του κράτους- Λεβιάθαν αλλά την τάση εξομοίωσης των διαφορετικών  ιστορικά μοντέλων δημοσιότητας και πολιτικής επικοινωνίας σε κάθε χώρα.

Οι ιδέες αυτές της διατομικής ευθύνης σε συνδυασμό με τον εκδημοκρατισμό της γνώσης, έχουν μια άμεση ηθική και πολιτική χρησιμότητα: να σκεφτούμε την ενδυνάμωση των υποκειμένων-ατόμων, να επινοήσουμε συλλογικά νέες μορφές δημοσιότητας, κοινωνικού δεσμού, ευθύνης, κοινωνικότητας, αλληλεγγύης και Πολιτείας.

Συνεπώς, τι σημαίνει ως δεσμός-θεσμός η αγάπη, η αλληλεγγύη και ο μερισμός στα κοινά; Με ευαισθησία στην ευαλωτότητα και την επισφάλεια όλων μας σημαίνει ότι δεν θα αναφερόμαστε πλέον σε κάτι που ήμασταν μαζί και το οποίο απωλέσαμε αλλά σε κάτι που θα φτιάξουμε μαζί με διαφορετικές ταυτότητες από δω και στο εξής. Όταν από τις συνθήκες απόγνωσης, αναξιοπρέπειας και στιγματισμού όλων μας οι διατομικές εμπειρίες μας επαναφέρουν στη κοινή ζωή, ακόμη και σε συνθήκες «κοινωνικής απόστασης», στη ζώνη του ανθρώπου-πολίτη, τότε παράγεται κοσμοπολιτική. Τέτοιες δράσεις των χαρούμενων παθών αντί των θλιβερών παθών της θανατοπολιτικής, ενταγμένες σε μια αντίληψη κοσμοπολιτικής και όχι υποκριτικού κοσμοπολιτισμού είναι που ανανεώνουν μια κάποια ιδέα της ανθρωπ(ιν)ότητας ως κοινής ζωής.

 

  1. Συνοψίζοντας, υποστηρίζουμε τη θέση ότι πέρα από την ατομική και πέρα από την συλλογική- υπεράνω των ατόμων ευθύνη και υπακοή, αναπτύσσεται πάντοτε εμμενώς στη σχέση κυριαρχίας και υποταγής μια διάδραση, ένας συντονισμός και φυσικά αποκλίσεις, στην παραγωγή, άσκηση και εφαρμογή των κανόνων. Με άλλα λόγια, η ελευθερία, δηλαδή η ζωή «υπό την καθοδήγηση του λόγου», διασφαλίζεται από την πόλη και τις ευεργετικές κοινωνικές σχέσεις που η πόλη είναι καταδικασμένη να προστατεύει. Το γεγονός ότι η υπευθυνότητα των ατόμων και των ομάδων συντονίζεται με τα κρατικά μέτρα περιορισμού δεν σημαίνει τυφλή υποταγή, επικράτηση της εξατομίκευσης και σκοτεινή περίοδο για τις ελευθερίες και τη δημοκρατία. Εξ ίσου ενδεχόμενο είναι το αντίθετο σενάριο, καθόσον σύμφωνα με το διατομικό θεώρημα, μπορεί να σημαίνει την «αναγκαία ελευθερία» όπου όσο αυξάνεται η ατομική και συλλογική δύναμη τόσο αυξάνεται και η δύναμη της πολιτείας και το αντίστροφο.  Η έκβαση δεν είναι προδιαγεγραμμένη αλλά διακύβευμα μέσα και βγαίνοντας από την καραντίνα.

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Arendt, H. (2008). Η Πολιτική Φιλοσοφία του Καντ/ μτφρ. Β. Ρωμανός. Αθήνα: Νήσος.

Habermas, J. (2014). «Η ατομίκευση μέσω κοινωνικής συγκρότησης» στο Μπαρτσίδης, Μ. (2014), Διατομικότητα, Κείμενα για μια οντολογία της σχέσης, 279-300.

Κοινωνικό Εργαστήριο Θεσσαλονίκης(2013). Ζωή, Λόγοι, Πολιτικές στον καιρό της κρίσης. Θεσσαλονίκη: Ένεκεν.

Μπαλιμπάρ, Ε. (1996), «Σπινόζα: πολιτική και επικοινωνία» στο Σπινόζα, Πολιτική Πραγματεία/ μτφρ. Άρης Στυλιανού. Αθήνα: Πατάκη, 248-294.

Μπαρτσίδης, Μ. (2014), (εισαγ- επιμ.) Διατομικότητα, Κείμενα για μια οντολογία της σχέσης/ μτφρ. Λουκία Μάνο-Χρηστίδη. Αθήνα: Νήσος.

Μπαρτσίδης, Μ. (2017), «Room: η φαντασία (einsbildungkraft) στην τοπική του “εσωτερικού ορίου”» στο Σάσα Λαδά& Κυριακή Τσουκαλά (2017), Χωρικές αφηγήσεις της μνήμης, Επίκεντρο, 53-82.

Ντελέζ, Ζυλ (2002). Ο Σπινόζα και το πρόβλημα της έκφρασης/ μτφρ. Φώτης Σιατίτσας. Αθήνα: Κριτική