Αναδημοσίευση από τις Εκδόσεις Νήσος

Αποτυπώσεις σε στιγμές κινδύνου Ι 100 κείμενα για την κατάσταση της πανδημίας

Κατεβάστε εδώ δωρεάν τον τόμο: https://nissos.gr/download_offer_pdf/3

 

Αθηνά Αθανασίου

Για την αίσθηση ενός παρόντος από/σε απόσταση

 

Το συμβάν της πανδημίας αποκαλύπτει και ταυτόχρονα αποκρύπτει ένα βιοπολιτικό παρόν που ορίζεται από μια πολλαπλότητα πολιτικών, ιστορικών, επιστημολογικών, πολιτισμικών, συναισθηματικών και ηθικών όψεων, σημείων θέασης ή τρόπων ανάγνωσης. Προτείνω κάποιες από αυτές τις όψεις που θεωρώ κρίσιμες για μια απόπειρα κριτικού πολιτικού αναστοχασμού σε συνθήκες που φαίνεται να υπονομεύουν και να αντιστέκονται στη θεωρητικοποίηση: την άνισα κατανεμημένη σωματική επισφάλεια και πρόσβαση στα δημόσια συστήματα υγείας (ή σε ό,τι ο νεοφιλελευθερισμός έχει αφήσει όρθιο από αυτά), τις πολλαπλές διακρίσεις που κάνει ή συγκαλύπτει η «κοινωνική αποστασιοποίηση», την ταξική μεροληψία ενός παγκόσμιου hi-tech καπιταλισμού της έλλειψης αναπνευστήρων, την μιλιταριστική και ξενοφοβική αναπαράσταση του ιού ως «εξωτερικού εχθρού», το δημόσιο σώμα-φάντασμα της πόλης, τον θετικισμό του ημερήσιου επιδημιολογικού απολογισμού, τον «ιδιοκτησιακό ατομικισμό» των αντισωμάτων, τη σιωπηρή θλίψη για το χαμένο άγγιγμα και τις επιπτώσεις αυτής της απώλειας στη δημοκρατική συλλογικότητα, αλλά και την επίγνωση της ηθικοπολιτικής συνθετότητας της κοινωνικής επαφής.

Ας το διατυπώσω εξαρχής όσο πιο ξεκάθαρα μπορώ, παρά την αμφιθυμία μου: η εφαρμογή των περιοριστικών μέτρων φυσικής απομάκρυνσης είναι αναγκαία, με τον απαράβατο όρο να μην αναπαράγει/εντείνει κοινωνικές ανισότητες και να εξασφαλίζεται η δημοκρατική λογοδοσία των κυβερνητικών αποφάσεων. Αυτό που δεν είναι αναπόφευκτο είναι το έλλειμμα κοινωνικής δικαιοσύνης και κοινωνικής αλληλεγγύης αναφορικά με την ευαλωτότητα και την πρόσβαση στην ιατρικοφαρμακευτική φροντίδα. Αυτό που δεν είναι αναπόφευκτο είναι ο ρατσιστικός λόγος που στιγματίζει και στοχοποιεί συγκεκριμένες κοινωνικές ομάδες μέσω πολεμοχαρών στερεοτύπων στο όνομα της «υγειονομικής απειλής». Αυτό που δεν είναι αναπόφευκτο είναι η μη προστασία της υγείας και των δικαιωμάτων των κρατουμένων, των αστέγων, των Ρομά, των προσφύγων που διαμένουν σε κέντρα φιλοξενίας. Αυτό που δεν είναι αναπόφευκτο, επίσης, είναι οι ανισότητες σε εξοπλισμό και υποδομή ψηφιακής συνδεσιμότητας που περιορίζουν το δικαίωμα ισότιμης πρόσβασης στην εκπαίδευση.

Η τωρινή κρίση φέρνει στο προσκήνιο τη σημασία των δημόσιων αγαθών, χώρων και υπηρεσιών, και του δικαιώματος ισότιμης πρόσβασης όλων σε αυτά. Η σημασία όλων αυτών, που τόσο απαξιώθηκε από τους θιασώτες της νεοφιλελεύθερης λογι(στι)κής του «ο σώζων εαυτόν σωθήτω», δεν έγκειται σε μια κυριαρχική φαντασίωση άτρωτης υπεροχής και καταπολέμησης της ευαλωτότητας και της θνητότητας. Έγκειται, αντίθετα, στην εξασφάλιση του ισότιμου δικαιώματος στη φροντίδα ενάντια στις άνισες συνθήκες έκθεσης ή εγκατάλειψης στην κοινωνική οδύνη. Σε περίπτωση που το έχουμε ξεχάσει ή απωθήσει μέσα στη μέθη του «πολέμου» κατά του ιού, η κρίση της πανδημίας επαναφέρει αποφασιστικά -αναγκαστικά- την επίγνωση της κοινωνικής ευαλωτότητάς μας -αυτής που και μοιραζόμαστε και μας διαχωρίζει. Το τραυματικό συμβάν γίνεται συνθήκη δυνατότητας για το κοινωνικό και πολιτικό αίτημα δικαιοσύνης στην οδύνη και την ευαλωτότητα. Με αυτή την έννοια, η καταλυτική παροντικότητα του τραυματικού συμβάντος παράγει κοινωνικές δυνατότητες για ένα (αστάθμητα) διαφορετικό μέλλον.

Η παράξενη χρονικότητα αυτής της κρίσης (κάθε κρίσης;) διαποτίζεται από τις τονικότητες του έκτακτου, του επείγοντος, του αναμενόμενου, του προσωρινού, του επαναλαμβανόμενου, του προαναγγελμένου, του απρόβλεπτου, του εκκρεμούς, του απρογραμμάτιστου, του οριστικού, του επ’ αόριστον… Η κρίση είναι ένα βίαιο ξέσπασμα στο ομοιογενές συνεχές του χρόνου: μια ρωγμή που μετατρέπει το παρόν από αφαίρεση σε απτή και επισφαλή ενδεχομενικότητα βιωμένη ανομοιόμορφα και άνισα από υποκείμενα διαφορετικά τοποθετημένα στο κοινωνικό σώμα. Αν και δεν υπάρχει κοινωνική ζωή χωρίς έκθεση σε άλλους/άλλες και επομένως δεν υπάρχει κοινωνική συμβίωση άνοση στην ενδεχομενικότητα της «μόλυνσης», οι όροι «έκθεσης» στην επισφάλεια είναι κοινωνικοί, και συγκεκριμένα, σε συνθήκες παγκόσμιου καπιταλισμού, κοινωνικά άνισοι και άδικοι.

Με αυτή την έννοια, η πανδημία είναι ένα κοινωνικό συμβάν. Δημιουργεί και σηματοδοτεί το χρόνο και τους περισπασμούς του καθώς συμβαίνει κοινωνικά. Το κοινωνικό παρόν της πανδημίας είναι ένα παρόν που περιμένουμε με αγωνία να περάσει: να περάσει ο καιρός της, αφού όμως θα έχει περάσει ανάμεσα στα σώματα, δια μέσου των σωμάτων του «δήμου». Ποια είναι, όμως, και πώς συμβαίνει κοινωνικά η «πανδημική» συνθήκη της πανδημίας; Πώς περιπλέκει και πώς αλλάζει τη σχεσιακότητα, την ευαλωτότητα, την ενσώματη συμβίωση, την ηθικοπολιτική της έκθεσης στον/στην άλλο/η; Πώς διαπερνά το πολιτικό σώμα και το ίδιο το πολιτικό; Πώς μετατρέπει το πολιτικό σώμα σε μετρήσιμο, υπολογίσιμο και ταξινομήσιμο «πληθυσμό»; Πώς αναπαράγει και εντείνει προϋπάρχουσες «κρίσεις» που εκτυλίσσονται αδιόρατα σε συμφραζόμενα ανισοτήτων που αφορούν την τάξη, το φύλο, την αρτιμέλεια, την προσφυγική ιδιότητα, την εθνοτική διαφορά, τον εγκλεισμό, την ιδιοκτησία οικιακού χώρου, τη γεωγραφική θέση;

Η εξαιρετικότητα της κρίσης γίνεται πεδίο εμπέδωσης μιας νέας «κανονικής» χρονικότητας, που περιλαμβάνει τη φυσικοποίηση των ανεπαρκειών του δημόσιου συστήματος υγείας, την εμπέδωση των ανισοτήτων που δομούν την «οικογενειακή θαλπωρή» (έμφυλη/ενδοοικογενειακή βία, άνιση διαθεσιμότητα οικιακού χώρου, καραντίνα στο εξοχικό ή στους τέσσερις τοίχους), την ψηφιακή αυτο-βελτίωση, την «ανέπαφη» τηλεργασία business as usual, αλλά και τη ναρκισσιστικά ανεύθυνη αδιαφορία κάποιων για την ευαλωτότητα άλλων.

Η πανδημία μάς τοποθετεί, θέλοντας και μη, σε μια θέση ηθικοπολιτικής ευθύνης και αποκρισιμότητας απέναντι σε άλλους/άλλες. Μάς τοποθετεί, δηλαδή, μπροστά στην ευθύνη που επιφέρει η πιθανότητα/δυνατότητα να μολύνουμε άλλους/άλλες.[1] Αυτή η θέση προϋποθέτει την κριτική στάση απέναντι στη φαντασίωση της άτρωτης αυτοδυναμίας, την επίγνωση των όποιων προνομίων «ασφάλειας» και την ανταπόκριση στην ευαλωτότητα των άλλων. Το κριτικό ερώτημα αυτής της κρίσιμης στιγμής είναι πώς αποκρινόμαστε -στους/στις άλλους/άλλες και με άλλους/άλλες- σ’ αυτό το οδυνηρό παρόν, «εν μέσω» αυτού του παρόντος. Το ερώτημα είναι ποιους εναλλακτικούς τρόπους απόκρισης, σχεσιακότητας, φροντίδας, επαφής και διαθεσιμότητας επινοούμε, ενεργοποιούμε, διεκδικούμε, τώρα που οι πιο ευάλωτες/οι από μας γίνονται/γινόμαστε ακόμη πιο ευάλωτες/οι. Αυτή η χρονικότητα του «τώρα που» είναι διαρκής, αλλά τώρα είναι που γίνεται ακόμη πιο επείγουσα μπροστά στο επιτακτικό ερώτημα αν ο ιός θα γίνει αφορμή βαθύτερων διαιρέσεων, ανισοτήτων και ρατσισμών ή μιας ριζικά διαφορετικής -ριζοσπαστικά δημοκρατικής- διαμόρφωσης του κόσμου και του δημόσιου χώρου.

Πώς αποκρινόμαστε στην παρούσα συγκυρία διατηρώντας παράλληλα μια απόσταση αναπνοής από την ασφυχτική επικαιρότητα; Πώς γράφουμε, σκεφτόμαστε και επικοινωνούμε κριτικά εν μέσω (αυτής της) κρίσης; Το ερώτημα της «κριτικής εν μέσω κρίσης» αφορά τα διασταυρούμενα και διαπερατά σύνορα ανάμεσα σε τροπικότητες σωματικές, αναστοχαστικές, κειμενικές, ηθικοπολιτικές. Στο πλαίσιο της πανδημίας, η κριτική απόκριση μοιάζει να συμπιέζεται από δυο (τουλάχιστον) προβληματικές, κατά τη γνώμη μου, θέσεις, οι οποίες αναπαράγουν τη λογική του διλήμματος ελευθερία ή ασφάλεια. Αφενός η αναπαράσταση της πανδημίας με όρους ασημαντοποίησης της κρίσης και φετιχοποίησης των «ατομικών ελευθεριών»: τίποτα άλλο παρά μια «ψευδής είδηση»-πλεκτάνη του κεφαλαίου και των κυβερνήσεων που βρήκαν ευκαιρία να επιβάλουν υπερβολικά και περιττά μέτρα προκειμένου να εδραιώσουν μια αυταρχική κατάσταση πραγμάτων.[2] Αφετέρου η αναστολή του κριτικού λόγου στο όνομα μιας «αντικειμενικής» πραγματικότητας επαπειλούμενης ασφάλειας που δήθεν «δεν κάνει διακρίσεις» και άρα επιβάλλει αναστολή του προβληματισμού και ομοθυμία τεχνοκρατικής διαχείρισης. Η θέση μου υπερασπίζεται μια κριτική απόσταση και από τις δυο αυτές διαφορετικά α-πολιτικές προσεγγίσεις, κυρίως ως προς το σημείο στο οποίο τείνουν να συγκλίνουν, ίσως άθελά τους: την αδιαφορία για την κοινωνικά άνιση έκθεση διαφορετικά τοποθετημένων ενσώματων υποκειμένων στο φάσμα της επισφάλειας και της παραβίασης της ευαλωτότητάς τους.[3]

 

 

Η βιοπολιτική των επιδημιών …

 

Η Βιρτζίνια Γουλφ, έχοντας ζήσει η ίδια τις επιπτώσεις της πανδημίας γρίπης του 1918-1919 που στοίχισε τη ζωή μεταξύ 50 και 100 εκατομμυρίων ανθρώπων, και έχοντας ήδη χάσει τη μητέρα της από τη γρίπη του 1895, στοχαζόταν στο δοκίμιό της “On Being Ill” (1926) -ένα κείμενο για την αρρώστια, τη μοναξιά, τη συμπόνια, τη γλώσσα και την ανάγνωση- σχετικά με το πώς οι άνθρωποι αρνούνται και απωθούν ότι «όλη μέρα, όλη νύχτα, το σώμα εκδηλώνεται» [“all day, all night the body intervenes”].[4] Στον απόηχο μιας ιστορικής στιγμής που οι άδοξες απώλειες της πανδημίας είχαν επισκιαστεί από το εθνικό πένθος για τις ηρωικές «θυσίες» του πολέμου, η Γουλφ αναρωτιέται, ενάντια στο ρεύμα, γιατί το «καθημερινό δράμα του σώματος» (σ. 10-11) παραμένει στις σκιερές παρυφές της λογοτεχνίας.[5] Στον απόηχο μιας ατμόσφαιρας σιωπής γύρω από την πανδημία, την απασχολεί ποια γλώσσα («σωματική», «αισθησιακή», «απερίσκεπτη») θα απαιτούσε η λογοτεχνική αποτύπωση της αρρώστιας. «Τα αγγλικά», γράφει, «που μπορούν να εκφράσουν τις σκέψεις του Άμλετ και την τραγωδία του Ληρ, δεν έχουν λέξεις για το ρίγος και τον πονοκέφαλο».[6]

Επιζήσασα της πανδημίας και η Κλαρίσα Νταλογουέι, πρωταγωνίστρια του μυθιστορήματος της Γουλφ Η Κυρία Νταλογουέι (1925), ζει (σ)τον κόσμο, στο κοσμοπολίτικο Λονδίνο του 1923, μέσα από την αίσθηση της ευαλωτότητάς της – απτή και σταθερή υπενθύμιση της φυσικής και ψυχικής εξάντλησης που της άφησε η νόσος. Η ασάφεια στο λογοτεχνικό κείμενο γύρω από το αν η σπαρακτική θλίψη του Σέπτιμους Σμιθ (alter ego της Κλαρίσα, που ζει αποσυρμένος αν και μέσα στην πόλη) σχετίζεται με την τραυματική εμπειρία του από τη φρίκη των χαρακωμάτων ή με την οδύνη της παράνομης ομοφυλοφιλίας του και του απαγορευμένου πένθους του για τον φίλο που έχασε στη μάχη φωτίζει τις περίπλοκες και διαπεραστικές ανισότητες που διέπουν το «κοινό πένθος» του πολέμου -το μόνο αναγνωρίσιμο και ενδεδειγμένο. Κανένα μνημείο και καμιά ενός λεπτού σιγή για τις (αντι-)ηρωικές απώλειες του έρωτα την εποχή της ομοφοβίας.

Η Γουλφ, όπως και η Κλαρίσα Νταλογουέι, υπέφερε από χρόνιες καρδιολογικές παρενέργειες της επιδημίας. Οι συχνές ταχυπαλμίες και ο επίμονος πυρετός της είχαν διαγνωστεί ως παρενέργειες της γρίπης και της πνευμονίας. Ακόμη κι όταν βρίσκεται σε δημιουργική διέγερση, γράφοντας το Μέχρι το Φάρο και ζώντας με έντονη προσήλωση την ερωτική της σχέση με τη Βίτα Σάκβιλ-Γουεστ, αναρωτιέται γιατί παρόλα αυτά «ήμουν ανίκανη να δω ή να αισθανθώ ότι όλον τούτο τον καιρό είχα αρχίσει να φθείρομαι και να προχωρώ με το λάστιχο σκασμένο».[7]

Το μυθιστόρημα Η Κυρία Νταλογουέι εκτυλίσσεται σε μια μόνο μέρα, σε μια ασυνήθιστα ζεστή μέρα του Ιουνίου στο Λονδίνο του 1923. Πώς αλλάζει η αίσθηση του χρόνου όταν ζεις (σ)τον κόσμο μέσα από την ευαλωτότητα -τη δική σου, των άλλων, του κόσμου; Η βιοπολιτική της πανδημίας ενεργοποιεί μια ιδιαίτερη (σχέση με τη) χρονικότητα: διακόπτει το παρόν επιτρέποντας στις επικλήσεις και επιστροφές των φαντασμάτων του παρελθόντος να δομούν τις προβολές σ’ ένα αβέβαιο επικείμενο μέλλον. Και «ξαφνικά» ο κόσμος σταμάτησε. Ή μήπως όχι ακριβώς; Ίσως όχι ακριβώς για όλους/όλες. Μήπως κάνει διακρίσεις η πανδημία;

Η κρίση γίνεται υπόδειγμα για την εξασφάλιση και διαχείριση της κανονικότητας. Ο Μισέλ Φουκώ, αναλύοντας τα μέτρα πειθάρχησης του κοινωνικού σώματος στο πλαίσιο της επιδημίας πανώλης κατά τον 17ο αιώνα, υποστήριζε ότι η επιδημία, ως ενσάρκωση της αταξίας, οργάνωσε την «ουτοπία μιας τέλεια διακυβερνώμενης πόλης». Στην Ευρώπη του δεύτερου μισού του 18ου αιώνα, η «ζωή» εισάγεται στην ιστορία, δηλαδή σε ιστορικά ορισμένες και διαφοροποιημένες διατάξεις γνώσης-εξουσίας στο πολιτικό σώμα. Η ζωή γίνεται διακύβευμα πολιτικών στρατηγικών διακυβέρνησης και ο ρατσισμός αναδύεται ως συστατικό της βιοπολιτικής «επένδυσης στη ζωή», όπως αποτυπώθηκε με παροξυσμικό τρόπο στο πλαίσιο της «φυλετικής υγιεινής». Στη θεώρηση του Φουκώ, η βιοπολιτική των επιδημιών και της διαχείρισής τους γίνεται σκευή κριτικής ανάλυσης των μετασχηματισμών που υπέστησαν οι σχέσεις εξουσίας και οι εκφορές διακυβέρνησης. Η λέπρα κατά το Μεσαίωνα κινητοποίησε πολιτικο-θεολογικές τελετουργίες στιγματισμού, εξοβελισμού και εγκατάλειψης των μιασμάτων-κοινωνικών απόβλητων έξω από τα όρια της «υγιούς» πόλης, σε απομακρυσμένες «αποικίες». Οι επιδημίες πανώλης μεταξύ 14ου-17ου αι. κινητοποίησαν μέτρα πειθάρχησης, επιτήρησης και εξατομικευμένης χωρικής διευθέτησης εντός των θεσμικών/ιδρυματικών τειχών με στόχο την εξασφάλιση λειτουργικών και παραγωγικών σωμάτων. Η επιδημία ευλογιάς κατά τον 18ο αι., τέλος, έγινε πεδίο διαχείρισης της παθογόνου «επιδρομής» μέσω της αξιοποίησης της εμπειρογνωμοσύνης για τον έλεγχο ή/και την αποτροπή των επιδημιών (κρατικά προγράμματα δημόσιας υγείας, υγιεινής και εμβολιασμού). Νοούμενη ως θεϊκή τιμωρία, εχθρική επιδρομή, ή ιατρική κατάσταση, η επιδημία είναι η κατεξοχήν συνθήκη δυνατότητας του βιοπολιτικού φαντασιακού.

 

 

… και η άνισα κατανεμημένη ευαλωτότητα

 

Στην παρούσα στιγμή κρίσης (άλλης μιας, αν και πάντοτε μοναδικής στα ιδιαίτερα συμφραζόμενά της), ο κριτικός εννοιολογικός ορίζοντας της ευαλωτότητας και της ενδεχομενικότητας απηχεί αναπόφευκτα ιστορίες βίας και οδύνης στον ύστερο καπιταλισμό. Άλλες καταστροφές, παλαιότερες και σημερινές, ιστορικές και επίμονα συνεχιζόμενες, διαπερνούν το παρόν μας: ο εκτοπισμός, η ασφαλειοποίηση των συνόρων, οι φυσικοποιημένοι πνιγμοί στη Μεσόγειο, τα προσφυγικά στρατόπεδα, ο ρατσισμός, η ξενοφοβία, ο σεξισμός, η ταξική αναλωσιμότητα. Ο νόμος της πανδημίας κάνει αυτές τις κρίσεις μέσα στην κρίση να μοιάζουν αφανή και αυτονόητα γνωρίσματα της φυσικής τάξης πραγμάτων, ειδικά στα μάτια όσων έχουν το προνόμιο να διατηρούν «απόσταση ασφαλείας» από τον θανάσιμο τρόμο αυτών των καθημερινών, κανονικοποιημένων κρίσεων.

Η πανδημία γίνεται καταστροφική υπό συγκεκριμένες κοινωνικές συνθήκες και για συγκεκριμένες κοινωνικές ομάδες του «πληθυσμού». Χρειάζεται, λοιπόν, να πολιτικοποιούμε τη βία που επιτρέπει στην πανδημία να γίνεται καταστροφική, και μάλιστα με τρόπους που δεν είναι κοινοί. Χρειάζεται να επερωτούμε τις συνθήκες μη-βιωσιμότητας όπου σώματα μετριούνται/μετρούν διαφορετικά ανάλογα με τις επιταγές του κέρδους, τους χρέους και της επισφάλειας.

Ο τυφώνας Κατρίνα που έπληξε τη Νέα Ορλεάνη τον Αύγουστο του 2005 δεν ήταν απλώς «θεομηνία» αλλά μια κοινωνική καταστροφή που έφερε στο φως βαθιές ταξικές και φυλετικές διαφορές στο πεδίο των υποδομών και της πρόσβασης σε θεσμική υποστήριξη. Η πρόσφατη εκρηκτική εξάπλωση της πανδημίας στη Νότια Ευρώπη και κυρίως στην Ιταλία και την Ισπανία συνέβη στον απόηχο της οικονομικής κρίσης του 2008 και μέσα στα συντρίμμια των πολιτικών λιτότητας που αποδεκάτισαν τα δημόσια συστήματα υγείας. Ο βαρύς απολογισμός του COVID-19 στις πυκνοκατοικημένες γειτονιές και τις κοινότητες των Αφροαμερικανών στο Σικάγο, στο Ντιτρόιτ, στη Νέα Υόρκη και σε άλλες πόλεις των ΗΠΑ αποτυπώνει προϋπάρχουσες μακροχρόνιες ανισότητες στην πρόσβαση σε ιατρική περίθαλψη, αλλά και υψηλά ποσοστά υποκείμενων νοσημάτων (όπως άσθμα, διαβήτης και καρδιολογικές παθήσεις) που συνδέονται με οικονομικούς παράγοντες διαβίωσης. Ας αναλογιστούμε πώς λειτουργεί η «κοινωνική αποστασιοποίηση» ως φορέας διάκρισης όταν ο «συνωστισμός» είναι συνθήκη διαβίωσης για κάποιες κοινότητες.

Οι πίνακες που παρουσίαζε online το Center for Systems Science and Engineering (CSSE) του Johns Hopkins University (ενός από τους πιο σημαντικούς φορείς παρακολούθησης και καταγραφής της παγκόσμιας διασποράς του COVID-19) διέγραψαν τις καταχωρήσεις «Παλαιστίνη» (5 Μαρτίου) και «Κατεχόμενα Παλαιστινιακά Εδάφη» (10 Μαρτίου) υπάγοντας τελικά τα σχετικά δεδομένα στην καταχώρηση του Ισραήλ (11 Μαρτίου). Διαμαρτυρίες από οργανώσεις ανθρώπινων δικαιωμάτων και η εκστρατεία #PutPalestineOnTheMap στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης οδήγησαν το CSSE να επαναφέρει την καταχώρηση ως “The West Bank and Gaza” στις 26 Μαρτίου. Η εξάλειψη της Παλαιστίνης χάριν αποικιοκρατικών πολιτικών γίνεται παράπλευρη απώλεια της επιδημιολογικής ταξινόμησης των πληθυσμών που επιτάσσει η υγειονομική κρίση.[8]

Οι πανδημίες εντατικοποιούν και αποκαλύπτουν (ενώ επισκιάζουν) προϋπάρχουσες αδιόρατες δομές ανισότητας και αδικίας που διαπερνούν και συγκροτούν αυτό που αποκαλείται «πληθυσμός». Όταν οι «υπεύθυνοι» ομολογούν ότι το σύστημα υγείας είναι «στα όριά του» σημαίνει ότι κάποια σώματα δεν θα βρουν πρόσβαση σε αυτό. Σημαίνει ότι δεν θα αποτραπεί αχρείαστη και αποφευκτή κοινωνική οδύνη.

Η Donna Haraway έχει αναλύσει τους τρόπους με τους οποίους οι λόγοι περί ανοσοποιητικού συστήματος χαρτογραφούν την ενσώματη διαφορά με όρους  του ποιος/ποια μπορεί να μετρήσει ως «εαυτός» και «άλλος».[9] Στη δυτική ύστερη καπιταλιστική βιοπολιτική, η «μέτρηση» δεν αφορά μια ουδέτερη αριθμητική αλλά, για να επικαλεστώ την Τζούντιθ Μπάτλερ, έναν μηχανισμό προσδιορισμού των σωμάτων που μετράνε και έχουν σημασία.[10] Στο πλαίσιο της πανδημίας, όταν τόσοι θάνατοι περνούν απαρατήρητοι και μη μετρήσιμοι με τρόπους που αποκαλύπτουν τη βιοπολιτική λογική της αρίθμησης και του υπολογισμού, αποκρύπτονται και ταυτόχρονα εντείνονται προϋπάρχουσες και μακροχρόνιες κρίσεις μέσα στην κρίση: η φτώχεια και η επισφάλεια, ο αποδεκατισμός των συστημάτων υγειονομικής περίθαλψης, η δομική καταπίεση, η εκμετάλλευση της μεταναστευτικής εργασίας, ο ρατσισμός, ο ικανοκεντρισμός και η αναπηροφοβία, ο σεξισμός και η ομοφοβία/τρανσφοβία.

Ας αναλογιστούμε, τουλάχιστον όσες σταθούμε τυχερές να μην νοσήσουμε και να μην νοσηλευτούμε, τις επίμονες ανισότητες που διαπερνούν και ρυθμίζουν την κοινωνική αποστασιοποίηση μέσω του λόγου «μένουμε σπίτι» – όπως, αυτές που αφορούν την κανονιστική συγγένεια, την τάξη, την ιθαγένεια, τη γεωγραφική θέση, τους πόρους ενέργειας και ψηφιακής συνδεσιμότητας. Πρέπει, λοιπόν, να ρωτήσουμε, τι σημαίνει η απαραίτητη και αναπόφευκτη ανάγκη απομόνωσης «στο σπίτι» για εκείνες/εκείνους που δεν έχουν ή που το έχουν χάσει, ή για αυτές/αυτούς που είναι περαστικές/οί ή για εκείνους που ζουν σε συνθήκες κράτησης, εκτοπισμού και περιορισμού, όπως αιτούσες/ντες άσυλο σε στρατόπεδα προσφύγων. Και πρέπει να ρωτήσουμε για ποιες/ποιους, υπό ποιες συνθήκες, και μέσα από ποιες ομαλοποιημένες κρίσεις το «σπίτι» δεν είναι αδιάκριτα ένα ασφαλές κοινό «καταφύγιο». Έχω την αίσθηση ότι οι μηχανισμοί διαχείρισης και υπολογισμού του ρίσκου διασταυρώνονται με, και περιπλέκονται από, μια πολυεπίπεδη πολιτική της θέσης, όπως αυτή αφορά την απτή σχέση μεταξύ ζωής και πολιτικής για διαφορετικά τοποθετημένα σώματα. Η απώλεια –όπως η απώλεια συνανθρώπων, σπιτιού, περίθαλψης, νομικής και πολιτικής ισχύος, δικαιωμάτων, σχεσιακότητας, κοινωνικών υπηρεσιών και υποδομών– γίνεται το θανατοπολιτικό όριο της καπιταλιστικής βιοπολιτικής.

Το ζητούμενο της πολιτικοποίησης της ευαλωτότητας (αντί της ιατρικοποίησης της πολιτικής) είναι η φυσική απόσταση ως ευθύνη απέναντι στην/στον άλλη/άλλο να μην γίνει κοινωνική απομόνωση, ατομικισμός, ευκαιρία για κλιμάκωση των εθνικισμών και ασφαλειοποίησης των συνόρων. Το διαρκές ζητούμενο είναι να αναγνωρίζονται και να ανατρέπονται οι θανάσιμες ανισότητες που κάνουν κάποιες ζωές αναλώσιμες μέσω κρίσεων, μέσω κανονικότητας και μέσω κανονικοποιημένων κρίσεων. Αυτό δεν υπαινίσσεται καθόλου μια μεταφυσική οντολογία της ευαλωτότητας ή την αποκήρυξή της -κάτι που θα ήταν ταυτόχρονα αδύνατο και τρομακτικό ως φαντασίωση ή αξίωση για έναν άτρωτο και αδιαπέραστο κυρίαρχο/κυριαρχικό εαυτό. Αντίθετα, καλεί σε μια συλλογική πολιτική δέσμευση για να αλλάξουν ριζικά οι συνθήκες που επιτρέπουν οι ευαλωτότητές μας να γίνονται πεδία διακρίσεων, παραβιάσεων, εκμετάλλευσης και άνισης κατανομής πόρων. Αυτό σημαίνει να διατηρήσουμε ζωντανό το κοινωνικό φαντασιακό και την πολιτική επιθυμία της ριζοσπαστικής δημοκρατίας και του σοσιαλισμού ενάντια στην κανονικοποίηση του «καπιταλιστικού ρεαλισμού».[11]

Κι ας ελπίσουμε έτσι να ξαναβγούμε στον κόσμο και στο δημόσιο χώρο, σαν την flâneuse Κλαρίσα Νταλογουέι, που διασχίζει εύθραυστη και παθιασμένη τους δρόμους της πολύβουης πόλης, με ένα ανακτημένο δικαίωμα στο πένθος και τη χαρά, κρατώντας σαν πολύτιμη ενσώματη γνώση μια διαφορετική πια αίσθηση για την περίπλοκη σημασία και της επαφής και της απόστασης.

 

 

[1] Το σημαντικό εδώ είναι ότι η ευθύνη αυτή αφορά μια κοινωνικοπολιτική στάση, σε αντίθεση με έναν κυρίαρχο λόγο που αναπαράγει εθνικοπολιτισμικά στερεότυπα. Για παράδειγμα, είναι ενδιαφέρον πώς σε κάποιους δημόσιους λόγους η γιορταστική αναφορά στο «ελληνικό φιλότιμο» ως αιτία της τήρησης των μέτρων περιορισμού διολισθαίνει σε, και εναλλάσσεται με, εξίσου αυτάρεσκες αναφορές στο «μεσογειακό ταπεραμέντο» της στενής επαφής που δικαιολογεί και κάποιες παραβάσεις…

[2] Είναι αλήθεια ότι η κυβερνητική διαχείριση της κρίσης στην Ουγγαρία έδινε βάση σε μια τέτοια θεώρηση. Ωστόσο, εδώ ελέγχεται η ισοπεδωτικά γενικευτική της αξίωση.

[3] Απαντώντας στον Giorgio Agamben, ο Roberto Esposito έχει δίκιο που επισημαίνει ότι η κατάσταση στην Ιταλία «έχει περισσότερο τα χαρακτηριστικά κατάρρευσης των δημόσιων υπηρεσιών παρά ενός δραματικού ολοκληρωτικού ελέγχου».  The European Journal of Psychoanalysis:  http://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/

[4] Βιρτζίνια Γουλφ, Πώς είναι να είσαι άρρωστος. Μτφρ. Άννυ Σπυράκου, επίμετρο: Hermione Lee. Αθήνα: Συνάψεις 2008, σ. 10.

[5] “Writing about the flu could feel disloyal and unpatriotic, a problematic dodge of the more important story, and thus its representations often go underground, reflecting the very ways it seemed subordinate at the time.” Η επισκίαση των άδοξων απωλειών της πανδημίας από τις ηρωικές του πολέμου είχε προφανώς έμφυλες συνδηλώσεις: “The war, with all its male deaths, became the story, and the pandemic, with its mix of female and male victims who succumbed, a deflating sequel.” Από το: Elizabeth Outka, Viral Modernism: The Influenza Pandemic and Interwar Literature. Νέα Υόρκη: Columbia University Press, 2019.

[6] Γουλφ, Πώς είναι να είσαι άρρωστος, σ. 12.

[7] The Diary of Virginia Woolf, επιμ. Anne Olivier Bell. Λονδίνο: The Hogarth Press, 1980. Καταγραφή της 5ης Σεπτεμβρίου 1925, ΙΙΙ, σ. 38. Όπως παρατίθεται στο επίμετρο της Hermione Lee (στο Πώς είναι να είσαι άρρωστος, σ. 35).

[8] Osama Tanous, “A New Episode of Erasure in the Settler Colony,” Critical Times blog, April 9, 2020.

[9] Donna Haraway, “The Biopolitics of Postmodern Bodies: Determinations of Self in Immune System Discourse,” Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies 1 (1): 3-43, 1989.

[10] Judith Butler, Σώματα με σημασία: Οριοθετήσεις του «φύλου» στο λόγο, μτφρ. Πελαγία Μαρκέτου, επιμέλεια και επίμετρο Αθηνά Αθανασίου. Αθήνα: Εκκρεμές, 2008

[11] Τζούντιθ Μπάτλερ, «Ο καπιταλισμός έχει τα όριά του», μτφρ. Γεράσιμος Κακολύρης και Κική Καψαμπέλη, Εφημερίδα των Συντακτών, 30.03.2020. Πρωτότυπη δημοσίευση: https://www.versobooks.com/blogs/4603-capitalism-has-its-limits.